法国政治思想家托克维尔诞生于1805年7月29日，1859年4月16日病逝；他生于大革命的血色黄昏之中，并带着对大革命的沉重忧思而离世；他的一生与大革命的历史结下了不解之缘，却又从未在闲情逸致中把玩过这段历史。托克维尔关于大革命历史的思考和书写也已成为历史，如果我们不想成为“好读书不求甚解”的“五柳先生”，则或许可以凭借托克维尔写下的“历史”而深入到大革命历史的心脏，去感受，去体察，去思索，毕竟，历史是鉴照现实的镜子，未来也并非就是无奈的等待。

　　事实上，我们纪念这位思想家的根本原由就在于：法国大革命曾颠覆了法国，震撼了欧洲，警醒了世界；而且，它带给世界广泛而深远的影响迄今仍在继续，革命事件的此起彼伏、革命话语的经久不衰乃是最重要的现代性现象之一；尤其是“自由”、“平等”与“人权”这些现代政治最重要的价值常常被人们还原到轰轰烈烈的法国大革命的背景中去思考和争论，纷繁复杂的现代民主政治实践也总在唤起人们对法国大革命的辉煌而酸楚的记忆。

　　托克维尔坚信法国大革命绝非出于偶然，他提请人们把眼光投向七百年前的法国，从那时起，无论是政治、经济、宗教、艺术、文化各个领域无一不在悄然地发生变化，“在这七百年间，贵族有时为了反对王权，有时为了从对手中夺权，而把政治大权交给了人民。更为常见的是，国王为了贬抑贵族而让国内的下层阶级参加了政府。在法国，国王们总是以最积极和最彻底的平等主义者自诩。当他们野心勃勃和力量强大的时候，极力将民众提高到贵族的水平；当他们是庸禄无能之辈的时候，竟容许民众上升到比他们自己还高的地位。有些国王依靠他们的才能帮助了民主，而另一些国王则因为他们无道而帮助了民主。路易十一和路易十四，始终关心全体臣民在他们的王位之下保持平等，而路易十五则终于使他本人连同王室一起化为灰烬。”“可以说我们在过去的七百年里没有一件大事不曾推动平等。” “ 如果我们从十一世纪开始考察一下法国每五十年的变化，我们将不会不发现在每五十年末社会体制都发生过一次双重的革命：在社会的阶梯上，贵族下降，平民上升。一个从上降下来，一个从下升上去。这样，每经过半个世纪，他们之间的距离就缩短一些，以致不久以后他们就汇合了。而且，这种现象并非法国所独有。无论面向何处，我们都会看到同样的革命正在整个基督教世界进行。人民生活中发生的各种事件，到处都在促进民主。所有的人，不管他们是自愿帮助民主获胜，还是无意之中为民主效劳；不管他们是自身为民主而奋斗，还是自称是民主的敌人，都为民主尽到了自己的力量。所有的人都汇合在一起，协同行动，归于一途。有的人身不由己，有的人不知不觉，全都成为上帝手中的驯服工具。因此，身分平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进。” 总而言之，国王们、贵族们、教士们早就在不知不觉地为他们决不愿意的、也从不曾意料到的颠覆自身的来势迅猛的大革命准备条件、并积蓄着力量。大革命以暴力的方式催生了民主政治，而支持民主政治的强大心理动力则是对平等的强烈追求和热爱，平等被要求体现、落实在包括政权、法律、财富甚至于享受与喜好的各个领域、各个层次，而最终成了被掏空一切实质性内容的纯粹欲望和梦幻，革命在这种欲望和梦幻的牵引之下成了永不安宁的可怕幽魂；而且，这种欲望和梦幻孕育并不断强化着妒嫉、不敬和凶残，为了追求所谓的平等，人们不惜放弃自由，肆意践踏人权。书写在法国大革命旗帜上的崇高理想和神圣理念，与巴黎大街上血流漂杵、尸横遍地的惨烈现实所形成的鲜明对照，无法不让所有稍有良知的人低头沉吟。[page]

　　置身于那个时代的思想家们则更是把对大革命的思考视为一种政治责任和道义担当。长期担任英国下院议员的柏克简直就大动肝火、怒气冲天，他以令人震惊的口才断然否定法国大革命：无论是大革命的暴力行动，还是大革命所追求的民主政治目标和书写人权的制宪举措，抑或是支撑大革命的启蒙哲学思想。在他看来，革命者摧毁旧制度的暴力行动简直就是兽性的发作，是一种荒唐而不负责任的破坏行为，那些“宪法贩子们”则是“最邪恶、最愚蠢的人”；民主根本不可能成为一种政体，“完美的民主”如果可能，那无疑是“世界上最无耻的事”，因为每个人分享的责任太小了以致于感受不到它；这场革命可以说是一场哲学的革命，是第一次“完全的革命”，因为它全面“触及到人类观念形式的”情感、方式和道德观点，简直是“形而上学地发了疯”，卢梭是那个时代的冒牌哲学家，一个“对同类热爱、对其家族则有敌意”的“自负的哲学家”。但值得我们注意的是，柏克不是粗俗的村夫荡妇，他长期置身于政治之中，有着非凡的政治敏锐和洞察力，他深知“每个国家的环境和习惯决定其政府的形式”，其统治原则“是一种像某些哲学家称其为可塑性自然一样的权力”，人类的政治制度“依照自然的模式而工作”， “与世界的秩序是正好相对应和对称的”；而且，柏克崇尚男子气概的绅士们的美德，“我爱一种高尚的、有道德、有规矩的自由” ，他在法国人权原则中看到了虚夸和矫揉造作，而这是一种软绵绵的邪恶。

　　同属英国的阿克顿勋爵也发表了他的《法国大革命讲演稿》，这是一位虽是议员却从不参加议会、很博学却少于著述的天才学者，他倒是认为“彻底地征服社会这件事情，经常是靠暴力而不是靠仁慈的艺术才能做到”，对革命者的行动有了同情地理解，而且对柏克提出的法国大革命乃是“自由之敌”的论断有所保留，他甚至认为政治革命也是能够带来自由的增加的。作为历史学家，阿克顿认为历史学并非心灵之负担，而是照亮心灵的光芒，“历史学逼使我们关注于长远的问题，将我们从转瞬即逝的存在中拉出来。” 而人类任何重大事件都少不了智识的指导，法国大革命同样如此，柏克对此也心领神会，不过他诅咒了那些“自负的哲学家”；而阿克顿则是认真地诊断那些“自负的哲学家”所提供的智识贡献的根本缺陷，他评述了作为大革命前奏而现身的法国公共知识分子：“所有这些却都被认为属于自由主义：孟德斯鸠是自由主义者，因为他是一个敏锐的托利党人；伏尔泰是自由主义者，因为他严厉地批判了教士；杜尔哥是自由主义者，因为他是改革家；卢梭是个自由主义者，因为他是个自由思想家。然而，这些人唯一的共同点是：他们都对自由本身漠然置之。” 言下之意，他在反思法国大革命时所要探讨的问题是：自由本身是什么？他拒绝接受托克维尔所论证的“旧制度与大革命”之间的斩不断却终相连的既成事实，而试图探究这一进程中的断裂之处，并试图在具体的历史事件和历史人物身上确证这些断裂，最终试图在这些断裂的碎片之中发现有关“自由本身”的踪迹；他提出“自由是履行义务的条件，是良知的守护者，它随着良知而生长发育。两个领域是同时生长发育的。自由是免受一切妨碍，甚至是罪。因而，自由以意志自由为其终极目标。”[page]

　　对此，德国哲学家康德早就指出过并进行了充分的论证。康德认为，作为实践理性的自由是指与他律相对的意志自律；意志是自己实现自己的对象的能力，它与自然界的万事万物的规律是不一样的，因果必然性是自然界的规律，而意志活动是由有关对象的观念决定的，是一种有目的的活动；康德的哲学坚持了理论理性与实践理性的区分，理论理性处理的是认识能力，实践理性处理的是人的欲求能力，其最高表现形式是意志能力；在理论理性中，自由只是一个先验的理念，是无法认识的，但在实践理性中，我们却可以大胆地实践它，并且通过实践使得空洞的、没有知识内容的自由获得实在性；根据先验自由原理，人作为一种行为自由的生命，他们应该做什么确实是可以事先加以命令的，这是一种道德律令，是人为自己的理性立法，具有道德的实践意义，尽管他们实际将要做什么却是无法事先加以准确预言的；因此，“如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善前进的，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。” 这就是康德评论法国大革命的哲学前提。康德称法国大革命为“最近的大事件”，并公开表达了自己的无限崇敬之情，因为它毕竟提出了值得人们为之而努力的政治观念；这与托克维尔对法国大革命的基本认同是一致的，后者认为人类历史上没有比法国大革命“更伟大、更源远流长、更酝酿成熟但更无法预料的历史事件了”。法国大革命爆发时，康德已经完成了伟大的“批判哲学”体系的建构，并将注意力从纯粹思辨的王国转入关涉人类实践的历史哲学领域，他对法国大革命的思考和评论无疑是高度理智的，乃至于在实现大革命自身的自我理解的意义上，海涅和马克思都称康德是法国大革命的哲学家；据说，就在大革命轰轰烈烈的开展过程中，友人转告康德有雅各宾派的重要成员欲将其哲学介绍给法国，理由是“法国人通过研究这种哲学将会完成这场革命”，康德对此作何反应不得而知。好在柏克没有像对待卢梭那样戏弄康德，他的口才确乎应该收敛一点，不然他定会落入康德的警告之中，康德明确地表达了对待大革命所应抱持的理性立场：“这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，从而使得伟大的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，并且仿佛是由于魔术似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代之。不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。” 在康德看来，“一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的，它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以致于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就决不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。” 这位哲学家看到了大革命体现出的人类朝着“善”而努力的“道德禀赋”，却又正因为如此而必须更为审慎地对待革命实践：再次爆发这样的革命就特别需要理智了！因为，在缺乏理智的政治理念之鼓噪下的革命行动终将演化为一场道德的嗜血运动。[page]

　　托克维尔更是康德的知音和同道，尽管他没有选择纯粹思辨的哲学方式来讨论自己所关注的主题。他并不像柏克那样诅咒大革命，视大革命为洪水猛兽，纯属人类的一场大灾难，而是如康德那样宁愿站在“天意”的立足点上，而坚信人类能够朝着善的方向而进步。托克维尔告诉人们，自己“是在一种唯恐上帝惩罚的心情下”写作的，而“作者之所以产生这种心情，是因为看到这场不可抗拒的革命已经冲破一切障碍进行许多世纪，而且今天还在它所造成的废墟上前进。不必上帝自己说，我们就能看到它的意志的某些征兆。我们只要观察一下自然界的年复一年的正常运行和事件的持续发展趋势，就可以了。我没有听到创世主的启示，就知道天上的星辰是循着它的手指画出的轨道运行的。如果说我们今天的人通过长期的观察和认真的思考，知道平等的逐渐向前发展既是人类历史的过去又是人类历史的未来，那末，单是这一发现本身就会赋予这一发展以至高无上的上帝的神启性质。因此，企图阻止民主就是抗拒上帝的意志，各个民族只有顺应上苍给他们安排的社会情况。” 他也不像阿克顿勋爵那样静寄东轩而悠然见“南山”，他严正声明自己倾力于对大革命的研究并非出于对往昔的偏好，而是出于对政治现实的敏感。“我一再回忆，终未发现以往有任何事情比目前的情景更值得可悲和可怜。在我们这一代，把人的见解和趣味、行动和信仰联系起来的天然纽带好像已被撕断，在任何时代都可见到的人的感情和思想之间的和谐似乎正在瓦解，而且可以说，有关道德之类的一切规范全都成了废物。” “我们现在处于什么状态呢？信教者在与自由搏斗，自由的友人在攻击宗教；高贵宽宏的人颂扬奴性，卑躬屈节的人大谈独立；诚实开明的公民反对一切进步，而不爱国和无节操的人却以文明和开化的使徒自任！难道以前的所有世纪就是象我们这个世纪一样吗？难道人们一直看到的就是我们今天这样的世界吗？在我们今天这个世界上，一切关系都是不正常的，有德者无才，有才者无名，把爱好秩序与忠于暴君混为一谈，把笃爱自由与蔑视法律视为一事，良心投射在人们行为上的光只是暗淡的，一切事情，不管是荣辱还是真伪，好像都无所谓可与不可了。我能认为造物主造人是为了让人永远在我们今天这样的知识贫困当中挣扎吗？不能这样认为，因为上帝给欧洲社会安排了一个比较安定和平静的未来。我不太清楚上帝的意图，但我不能因为自己无法深知而就不相信它，我宁肯怀疑自己的智慧而不愿意怀疑上帝的公正。” 在康德看来，我们既然设定了自由意志，就必须设定灵魂不朽和上帝存在，因为有自由意志，所以人必须要有德，要有德又必须追求一种完满的善，这是人因为自由意志而必然会有的信仰。托克维尔怀抱康德式的实践理性精神前往美国对民主政治进行全面考察，期望从美国找到可资借鉴的教训。因此，他的《论美国的民主》绝非“一篇颂词”，“任何人读完这本书，都会完全承认我决没有那种想法。夸奖美国的全部统治形式，也不是我的全部目的，因为我认为任何法制都几乎不可能体现绝对的善，我甚至没有奢想评论我认为不可抗拒的这场社会革命对人类有利还是有害。我认为这场革命是已经完成或即将完成的事实，并欲从经历过这场革命的国家中找出一个使这场革命发展得最完满和最和平的国家，从而辩明革命自然应当产生的结果；如有可能，再探讨能使革命有益于人类的方法。我自信，我在美国看到的超过了美国自身持有的。我所探讨的，除了民主本身的形象，还有它的意向、特性、偏见和激情。我想弄清民主的究竟，以使我们至少知道应当希望它如何和害怕它什么。” 他对大革命时代本身的研究与写作则试图说明：法国人由于哪些事件、哪些错误以及哪些失策，而致使其抛弃最初的写在大革命旗帜上的高尚目的，而臣服于一个比大革命所推翻的封建王朝更加强大、更加专制的政府，使得以如此高昂的代价换来的一切自由和权利只留下空洞无物的虚假表象。要知道，在1789年大革命爆发的最初时期，对平等与自由的热爱共同占据着法国革命者的心灵；他们不仅希望建立民主的制度，而且希望建立自由的制度；不仅要摧毁各种特权，而且要确认各种权利，并使之法律化和神圣化，《人权宣言》是何等豪迈和庄重；这是一个洋溢着青春热情、让人自豪而充满自信的、不乏慷慨与真诚的时代，是一个使所有想腐蚀或奴役别人的人不得安眠和仇恨的时代，也是一个尽管有着各种错误却仍值得人们永远纪念的时代。然而，大革命后来的演进却又是那样的弥漫着血腥和疯狂，乃至于让同样专横霸蛮的拿破仑得意地宣布：“大革命是按发动革命时的那些原则确定的，现在革命结束了。”这自然不是托克维尔所希望的民主革命的结局，倒是他所特别害怕的东西，他为只想成为拿破仑这位“世界霸主”的平等的仆役的法国人而悲哀。他倒不认为革命已经结束了，因为法国人现在忘却了自由。他坚信，“唯有自由才能使公民摆脱孤立，促使他们彼此接近，因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖，并一天天联合起来，因为在公共事务中，必须相互理解，说服对方，与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜，摆脱日常私人琐事的烦恼，使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切，祖国近在咫尺；只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺，使人们具有比发财致富更伟大的事业心，并且创造知识，使人们能够识别和判断人类的善恶。” 而一个没有自由的社会，哪怕是民主社会，尽管它可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，但在此类社会中是绝对见不到伟大的公民和伟大的人民的，倒是很可能使得支撑民主社会的平等激情与专制政治相结合，致使人的心灵与精神的普遍水准急剧下降，平庸与邪恶因此而粉墨登场，像拿破仑这样的“马背上的英雄”必将在战场上一展雄风，和平、幸福与高尚则在硝烟弥漫中悄然隐去。[page]

　　1795年，法国大革命正在如火如荼地开展着，身在德国却又极大地关注着大革命进展的康德写作并发表了《永久和平论——一部哲学的规划》，看来，人类如何才能走向永久和平乃是康德规划的思想主题；可是，有意思的是一开篇康德就提到，在荷兰一座旅馆的招牌上画有一片坟场，上面写着“走向永久和平”这样几个讽刺的字样。旅馆是行进在途中的人们暂时歇息和睡觉的地方，人们或者因为疲劳而无所思无所欲而昏然入睡，或者因为盘算着明天而兴奋或忧思而辗转难眠，或者因为胸有成竹而安然入甜美的梦乡，但无论哪种情形，明天都将继续；而坟场则意味着死亡，意味着永远地结束生命，走向永远的黑暗和寂静，明天不再继续。如此设计旅馆与坟场招牌画之奇妙场景的人企图表达的是：人类永久和平作为希望的渺茫与作为无望的真实！康德对此发出了这样的疑问：究竟它是针对着人类一般的呢，还是特别针对着对于战争永远无厌的各国领袖们的呢，抑或仅只针对着在做那种甜蜜的梦的哲学家们的呢？如果是针对着人类的一般，永久和平的无望显然是以人类在禀赋（人性）上乃是根本恶的判断为前提的；如果是针对着对于战争永远无厌的各国领袖们，永久和平的无望就成了人们厌恶、疏远、冷漠政治的根本原由，政治家与人民的关系就始终摆脱不掉敌对和交易的深重阴影，柏拉图讨论过的友爱政治就根本不可能，做那种甜蜜的梦也就是怀抱着永久和平之希望的哲学家们就与政治家们有着天然的难以消除的隔膜和冲突；尤其是，如果当政治凭借其意识形态和物质资源充分调动起人民大众的政治激情并煽动起战争狂热，怀抱着永久和平之希望的哲学家们就更是处境艰难，甚至有着死亡的巨大危险。康德对此洞若观火，他现在要提出的正是“永久和平论”，而且他的全部论述主要就是针对政治家而来的，于是他事先赶紧做了这样的声明：“实践的政治家对理论家的态度本来就是以极大的自满把他们鄙视为学究的；国家既然必须从经验的原则出发，而理论家以其空洞无物的观念又不会给国家带来任何危害，于是人们总可以让理论家去大放厥词，而深通世故的国事活动家却不必加以重视；他们即使在有争论的情况下也必须始终一贯对待理论家，而不可在理论家侥幸胆敢公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害。本书作者将由于这项保险的条文而保卫自己并以最好的形式断然拒绝一切恶意的解释。” 如果我们对康德当时置身其间的德国政治情形有所了解，对法国大革命带给德国政界的恐慌有所了解，对康德提出的国与国之间永久和平的先决条款即战争法，以及走向各国之间永久和平的正式条款即建立在人权基础之上的共和政制和自由国家的联盟制度有所了解，那么就肯定不会以为康德的这个声明是空穴来风甚至有些忸怩作态了。[page]

　　古希腊的雅典对民主政治有过充分的试验，但却又始终远离和平，战争问题在很大程度上可以说是当时政治的主要议题，这带给了怀抱着永久和平之希望的哲学家们以无尽的忧思与伤痛，也提供给了文学家和史家们揭示复杂人性并描写英雄主义悲歌的丰富素材，它们共同缔造了西方深邃的文学、史学和哲学传统，人性、战争和理性分别构成为这三大人文知识领域的主题。上述康德的三个提问恰好分别体现了这三个主题。我们今天阅读柏拉图的《理想国》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的感受是极其相异的。史家通过客观叙事的写作方式可能将自己的态度隐藏起来，哲学家的立场则无论如何也是难以隐藏的，因而哲学家总是处于危险境地。柏拉图在《理想国》中有一个基本任务是搞清楚什么是哲学家，而其基本背景就是雅典的民主政治。“哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家”。哲学家天性在于永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识，而且要倾力追求关于实体的全部知识；其基本品质可以用一个“真”字来概括，他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们热爱真。在古希腊，“真理”一词的本意就是“去蔽”，哲学家追求真理与民众的“信以为真”是对立的，他们在城邦中的处境也即理性、真理在欲望、意见之城中的处境是不妙的，因为城邦的民主政治实际上是在与肉体的快乐紧密相关的欲望与意见的喧嚣中进行的，心灵的宁静、提升与快乐并不为人们所注意。柏拉图明白地道出了哲人所遭遇的政治迫害问题：“剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：……他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以作正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。” 然而，这真是我们人类的缩命吗？不是的，人的尊严恰在反抗我们自己身上的兽性，而走上理性的道路。政治就十分关键了，我们必须对政治加以“正义”的审查。因为“要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国度里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。” 那么，什么样的政治制度才适合于哲学呢？柏拉图通过检讨古希腊的各种现实的政治制度发现，没有一个政治制度是适合于哲学的生存的，民主政治尤其不适合。于是，最善的“哲学王之治”成了整个《理想国》讨论的主题。[page]

　　康德在一定意义上是柏拉图的传人，他同样赋予哲学家为政治家立法的角色，不过，他关注的不是哲学的生存，而是作为“对永久和平的秘密条款”而设定的，具体内容是：“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备战争的国家引为忠告。”康德采取的是“世界公民”的立场，所谓“世界公民”无疑包含有责任、义务和权利的实际内涵，所有这些又只有当人们限定在一定的领土范围之内才是合理的。这样，一方面，为了保证政治家的尊严感而必须如此，哲学家退隐于政治实践舞台的幕后，哲学家不是明星，不需要登台亮相，也不需要像苏格拉底那样在街头游走，公开批评政治，民主政治在一定意义上对哲学家的确相当危险，康德说：“民主政体在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人（所以这个人是并不同意的）而做出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这是公意与其自身以及与自由的矛盾” ；另一方面，在国内与国际的政治秩序中，哲学家又不过是一个普通臣民，政治权威对他们应该具有同样的效力，哲学家与政治家并非水火不容，因为他们对于政治的教诫“早就通过普遍的（道德—立法的）人类理性而被奠定在人类的义务之中了” ；而政治家作为一个国家的立法权威理应努力集中臣民的最大智慧，倾听哲学家的教诫应该是其必须履行的义务，也是其政治理性的基本表现，禁止哲学家自由而公开地谈论诸如进行战争和调解和平的普遍准则的问题，甚至公开惩罚哲学家，则无疑是不合理性的暴虐行径；但这并不是说国家必须给予哲学家的原则以至高无上的政治特权地位。据此，康德有保留地批评了柏拉图：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样期望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是无论国王们还是（按照平等法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一毁谤的嫌疑了。” 在康德看来，保证人类走向各国之间永久和平的第一项正式条款不是什么“哲学王之治”，而是处于法治状态之中的共和制，共和制“首先是根据一个社会的成员（作为人）的自由原则，其次是根据所有的人（作为臣民）对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们（作为国家公民）的平等法则而奠定的。因此它本身就权利而论便是构成各种公民宪法的原始基础的体制。” 共和制不同于民主制，后者虽然体现了人民权力的平等原则，却最终牺牲了自由原则。[page]

　　对于康德的这种思想，托克维尔不仅能够心领神会，而且由于自身参与政治的切身体会，加之对美国民主政治的实际考察和对法国历史的深入研究，他甚至比康德更能体察民主政治与自由的内在张力，正如有的学者已经注意到的那样，在其《旧制度与大革命》一书中，托克维尔已经很少使用“民主”一词了，曾经在分析美国民主社会时透露出的乐观主义也消失了，他在本书正文一开始就警示说：“没有任何事情比法国大革命史更能提醒哲学家、政治家们要谦虚谨慎”。为什么提醒哲学家和政治家？托克维尔究竟是站在什么样的立场上、以什么样的角色来发表对大革命的评论的？他是以一个历史学家的身份在说话吗？这个问题需要我们仔细辨别。康德是一位哲学家，从哲学家的立场上发表对大革命的评论，对大革命所展示出的人类全体在禀赋上追求自由和人性尊严的道德性是无条件地予以肯定的，正是这种道德性的禀赋“使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了。” 但康德又几乎没有动摇过对所有预备这场革命的人的谴责，所谓“预备这场革命的人”自然包括政治家，甚至可以说主要针对的就是“政治家”。康德与托克维尔实际上是可以相互诠释和贯通的，托克维尔提到“哲学家的谦虚谨慎”，正可以理解康德的类似“旁观者”的“世界公民”立场。

　　托克维尔尽管不像康德那样诉求于心灵的扩展和想象力，而是诉诸经验、历史与传统，但在对理智和审慎的要求上，二者却是一样的。托克维尔在写作方式上与康德，甚至与通常意义上的哲学都是不一样的，但他仍然怀抱的是哲学家的气度和追求，他具有很强的必然性信念，只不过这种信念得到了他的历史素养和知识的坚强支持，似乎成了科学的结论，而不是思考问题所必需的假定的出发点。他走的是历史学家的实证道路，追求的却是历史哲学的目标，而这种历史哲学最核心的内容却是政治理念的建构和考察。所以，他开宗明义地指出，自己所要贡献给人们的绝非一部法国大革命史，而是一部关于这场大革命的“研究”。前者可能在价值无涉的中立性立场上对大革命做出全面而细致的描述；后者则有鲜明的价值判断和立场的宣示。他说，自己对自由和人性尊严的关注才是宗旨所在，他对“人类精神的茫然若失”忧心忡忡。他之所以选择了史学的言说方式，是因为他认为历史才是政治家的最好导师；他又是一位遭受非议、不地道的史学家，因为他最擅长的是评价史实，而不是叙述史实，如何把“历史哲学与历史本身相结合”曾是令他头痛的难题。《旧制度与大革命》出版时，他曾忧心忡忡地对妻子说：“这本书的思想不会讨好任何人：正统保皇派会在这里看到一幅旧制度和王室的糟糕画像；虔诚的教徒……会看到一幅不利于教会的画像；革命家会看到一幅对革命的华丽外衣不感兴趣的画像；只有自由的朋友们爱读这本书，但其人数屈指可数。”他有着柏拉图、康德这些哲学家一样的精神孤独感。[page]

　　这是一种哲学家们才会真诚地拥抱的孤独感。他们深知，对重大事件的真正理解总需要一定的距离，要么是空间上的距离；要么是时间上的距离；两者又都需要适度的理智的超然立场。因为，只有距离才能导致视野的广阔，才能将人的情感限定在适度的位置，而保证理智功能的正常发挥，理解必定是理智的。康德在时间意义上是法国大革命的亲历者，他对法国大革命的世界性意义有着超凡的敏锐和把握，却又在空间意义上远离大革命的发生地而在德国以旁观者的身份注视着这场革命；托克维尔在时间意义上并不是狭义的法国大革命的亲身经历者，1805年他出生时，狭义的轰轰烈烈的大革命已经悲壮地结束了，到他成长起来真正能对大革命进行理智思考的时候，大革命的激情喧嚣已经走向沉寂，法国并没有建立起自由的民主共和国，而是挣扎于骑在马背上对欧洲发号施令的拿破仑帝国时代的梦幻之中。托克维尔对置身其间的时代自然是不满意甚至是痛恨的，路易？波拿巴的1851年12月政变和第二帝国专制政府的建立令其悲观失望，竟成了所谓的 “国内流亡者”，《旧制度与大革命》这部研究法国大革命的经典著作就是在这个阶段酝酿成熟的，这部著作无疑宣示了他对拿破仑第三专制制度的仇恨。其实，早在20年前，在他30岁的时候就出版了《论美国的民主》第一卷，这部著作的主题和思想追求与20年后的著作是一致的：实际上思考的都是大革命的问题。法国大革命的政治目标和精神追求何以在异国他乡取得成功，而在本国却导致了相反的结果，这是一种保持空间距离的思索——法国究竟缺少了什么，民主政治需要什么样的精神前提才可能避免其本身就蕴涵着的危险？《旧制度与大革命》在距离大革命50年之后，也就是说在保证时间距离的前提下从异国他乡返回本土，返回本国政治传统，既阐明了大革命发生的历史必然，也论证了自己亲身经历的而又无法认同的专制政治恰恰是大革命的必然结果。换言之，大革命既不是传统的撕裂和否定，大革命之后的时代也并非对大革命的背叛，并非是糟糕的传统的糟糕的复辟，貌似否定一切传统的激烈的大革命需要再来一次吗？革命的意义究竟何在？革命本身所蕴涵的价值和意义通过大革命的方式能否自我实现？这难道不正是康德对大革命看似矛盾的评断所昭示给人们的问题症结所在吗？

　　托克维尔郑重其事地告诫人们：“谁要是只研究和考察法国，谁就永远无法理解法国革命。” 或许也可以说，谁要是只停留于托克维尔本人的思想和著作，谁就永远无法理解托克维尔的法国大革命研究：他关注着自己祖国的命运，也关注着欧洲的命运，更关注着人类的命运。用他自己的话说，他真正关注的是人的自由和尊严！离开祖国的人是空洞的、不现实的，国家从根本上决定着人的生存现实；法国与整个欧洲有着共同的利益追求，尤其是有着共同的精神根脉，法国革命的精神追求和方向很自然地得到基督教精神传统的欧洲人的热烈响应和高度认同，拿破仑帝国的建立意味着什么？罗马帝国的梦幻岂止法国政治家才怀抱不放！康德的祖国不是同样有着“神圣德意志帝国”的梦幻吗？可是基督教又恰恰成了世俗民族国家要反叛的共同对象，自由和平等的世俗追求难道与帝国的政治追求不是矛盾的吗？而人的自由和尊严又哪里是浸淫着基督教传统的欧洲人才向往和追求的呢？康德提出的问题不正是世界的“永久和平”如何可能吗？在怎样的精神前提下进行制度构建成了康德和托克维尔思考问题的落脚点，而这不正是我们今天依旧面临的全球化问题吗？曾经深受法国大革命影响的中国人，现在正在为建立社会主义和谐社会而谋划而努力，或许我们首先应该返回精神家园去认真思量一番才是！[page]

　　原载于《浙江学刊》2005年第6期。

赵明