一

　　梭伦（约公元前638-前559年）是诗人，也是政治家，属典型的立法诗人。著名的梭伦立法正是发生在雅典城邦，也即雅典政制的创立过程之中，在德拉科执政大约30年之后，公元前594年梭伦被任命为执政官，赋予他的职责是完成势在必行的经济和政制改革；他流传下来的诗歌主要记述的就是有关自己为雅典城邦的立法活动及其伟大的精神。

　　这种精神正是古希腊哲学所要着力阐释和集中表达的基本主题，公认的古希腊第一位伟大的哲学家是米利都人泰勒斯，当他问“什么是自然”的时候，其关注的问题实际上是：事物是由什么奠基的？或者什么是始基？也就是什么是自然界所有变化之下不变的实体？在古希腊语中，“自然”一词的本义就是指始基、本原、本性。称其为“实体”是说，它是一种使其持有者像它所标志的那样行为的东西，这种东西内在其自身之中，是其行为的根源。如果行为的根源在其之外，其行为就不是本性的，不是主动的自身运动，而是被迫的。而这个“自然”之所以是实体，就在于它是它自身，是动者的不动者，是永恒的存在。海德格尔之所以说西方哲学从苏格拉底开始就走上了遗忘“存在”的道路，是因为他们把这个“自然”总是说成某个存在的东西；他之所以特别欣赏巴门尼德，就因为巴门尼德说过：存在存在，不存在不存在。自巴门尼德以降，古希腊哲学家找到了真正属于自己的道路，建构了一套属于自己的独立的话语体系，但在此之前的哲学家们探究“始基”以回答什么是秩序、如何形成秩序、怎样维持秩序的问题，也就是追问一个具有确定性和永恒性的“存在”传统，却是借用城邦生活中的政治和法律术语来进行的，其所展现的理性精神也是与政治活动紧密相关的：它不是在人与物的关系中形成，而是在人与人的关系中成长；其发展主要不是得力于那些对自然世界产生影响的物质技术，而是得力于那些对他人发生作用的政治技艺和法律语言。在古代希腊人看来，人和公民是不可分的，思考乃是自由人的基本规定性，他们在思考也即在发挥自己的理性的同时，就是在行使自己作为城邦公民的权利，政治思想既为公民提供了建立相互关系的观念模式，也引领他们在诸如宗教、艺术等其他领域内的精神活动。用亚里士多德的话说，“智慧的人”就是“政治的人”，理性本身就意味着政治。无论就其局限性还是就其创造性而言，米利都哲人所展示出来的希腊理性“都是城邦的女儿”。[page]

　　梭伦与泰勒斯属同时代人，他们见过面，彼此仰慕、赞赏对方。而且，饶有意味的是，希腊文“始基”（arche）与“执政官”（archon）都源自同一个词根。泰勒斯开始探究所谓的“自然”，也就是大宇宙的秩序和规则，要寻求那个“始基”的时代正是梭伦立法的时代，这个时代的政治家们对法律至上性的追求对哲学家所抱持的自然秩序的信念不可能不产生影响。有如尼采所说：“早期希腊哲学是政治家的哲学。我们今天的政治家是多么可怜！这也是把前苏格拉底哲学同后苏格拉底哲学区别开来的最好标志。”

　　二

　　“存在”问题乃是20世纪伟大的哲学家海德格尔思想的主题和焦点所在，其哲学使命就是要说出“存在”的意义，使存在自身敞开、澄明和照亮。他认为一部西方哲学史就是一部“存在”被遗忘的历史。因为，过去的哲学家们将“存在”与“存在者”混淆起来了，而存在不是存在者，存在不是与我们相对的什么东西。存在就是存在，它是它自身，而不是其他什么，因此，存在是不能询问的，是无法定义的，它是最普遍的，因而是自明的概念。我们所能进行的工作是询问“存在如何”和“存在为何”。海德格尔通过分析得出存在的意义是：显现、敞开、领悟……总之，存在是一个自身显现、自身敞开、自身领悟的过程。存在不是存在者，但又关联于存在者；我们只能从存在者去了解存在的意义。

　　然而，存在者何其多也，而且并非通过任何存在者都能了解存在的意义。因此，我们必须寻求一种特殊的存在者以探求存在的意义，这种特殊的存在者是为其本身的存在而存在，它不是别的什么，它就是我们自己，也就是对存在意义的追寻者和回答者。“人”就是这样一种特殊的存在者，海德格尔称之为“此在”。这位哲学家由此在20世纪这个自由主义泛滥、虚无主义盛行、战争频繁爆发的无聊时代再次发现了人的伟大地位：人是对存在意义的追求者和回答者。

　　据此立场，海德格尔的哲学工作回到了古希腊苏格拉底之前，因为自苏格拉底开始，西方哲学踏上了遗忘“存在”的道路。海德格尔诠释道，“真理”一词的古希腊语本意就是“去蔽”，存在的意义在于“真理”，存在是自身敞开，存在的敞开就是真理。因此，真理不应理解为“正确”，而应把握为“澄明”；存在的真理就是存在自身在其存在中显现为真实的，它去掉遮蔽而为无蔽。正是这种“澄明”的真理为“正确”的真理奠定了基础。换言之，没有存在自身显现为真实，所谓主观与客观、知性与对象相符合的“真理”便不可能。海德格尔说：“存在在思想中达乎语言。语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。” 长久以来，人们以为人是语言的主人，其实语言才是人的主人，语言是存在的显现与人的言说的统一。海德格尔重新发现了语言的真实本性：首先是存在的语言，也即存在的显示和指示，其次才是人的语言，也就是人对于存在的言说。人的言说依赖于存在的言说，存在的言说也必须达到人的言说；存在唯有在语言中显现，我们也只有在语言中和存在相遇。因此，我们领会的存在是语言的存在。海德格尔在《诗人哲学家》中唱道：[page]

　　我们心灵的所有勇气

　　是对存在第一声呼唤的回声

　　存在的呼唤

　　将我们之思汇入世界的游戏

　　在思之中，一切事物

　　变得孤寂缓慢

　　海德格尔对诗人荷尔德林情有独钟。因为，荷尔德林通过诗的语言显露了人这个“存在者”的独特意义：人类不同于动物，他的生存不仅仅是为了满足物质性的欲求，他要追求生命本身的精神价值和意义。人不是永生者，像上帝那样，他是一个有限的存在者，死亡是他的大限。不管是上天堂，还是下地狱，他要死去，这是真的。人如何减弱死的威胁和恐惧？意义和价值问题不能不追问：

　　灵魂空了

　　没有一点必死的思想

　　可不好

　　“必死的思想”，也即“可泯灭的思想”，海德格尔将荷尔德林这个诗句诠释为“终有一死者所思之思”。荷尔德林在一篇大致写于1798－1800 年间的诗论中指出，人在其自然条件之中不是通过智力而是通过精神来照亮自身的；如果一个存在可以是“最高的诗”，则其中非诗的成分就应成为诗意的东西。将常人之思置于人有一死这个时间条件以内，与其说强调克服人的衰败感和自身的时限是思想的法则，毋宁说是常态本身，即常人对死的把握同时包含了最低限度和最高限度的东西：首先，能死不仅仅意味着人是一个被死纠缠的存在，能死也是人的行动的源泉；可是人的创造力一旦失去精神所具有的广度，能死也就成为单纯的自然事件。常人之思不能克服时间；因其不能克服，故思想可以是最高层次的东西，此即荷尔德林所说的“领悟生命而不致于灵魂悲戚”，但它要求在自然“需要”干预之前，“生动的感知应从思想中喷涌出来”。

　　怀抱如此信念和追求，诗人成了思想的“远行人”，成了“回忆者”和“漫游者”，决意远涉重洋到异乡——古希腊去“寻根”。正是荷尔德林重新发现了古希腊文明建立起来的“诗人”概念：诗人乃是“寻根者”。海德格尔在诠释荷尔德林《回忆》一诗及其相关“原始材料”（比如书信）时指出：“我们最好还是从这些书信的词语去探视某种别开生面的言说，这种言说也许以另一种方式，但也同样明确地道出诗人的诗歌品格。在第二封信里，荷尔德林提到法国南方的人使他更好地了解了希腊人的真实天性。南方的天空是陌生的，但对诗人来说，在这片天空下逗留的时日却先期地、永远地包藏着一个更高的真理，那就是诗人之‘思’总是‘向着’希腊人的家园。这种‘回忆’的本质来源并不存在于诗人在法国度过的日子的叙事中；因为‘回忆’乃是这位诗人诗歌写作的基本特征。对他来说，到异乡漫游本质上是一种还乡，即回到他的诗意歌唱本身固有的法则中去。”而且，诗人的“回忆”是“思及来者”：“假定这种回忆是先行思入，那么回思就不应该是单纯地思及某个‘往事’，因为单纯思入往事的答案只能是往事之不可回收。所以，‘思及’来者只能是‘思及’往者；这里，按我们的理解，往者这个表述不应混同于纯然过去之物，它指的是自那时以来仍然存在着的东西。” 荷尔德林“远行”至“希腊人的家园”，最终发现：[page]

　　而诗人，创建那永存的

　　如果说人按其本性必定是一种“类存在”，那么正是法律和制度将人们联结成为一个“社会”，人们也因此而不得不把他们关于法律和制度的记忆保存起来，关于法律和制度的神话故事应运而生。诗人们因讲述和传颂着这些故事而获得人们巨大而崇高的尊敬；后来的希腊哲学家们正是运用诗人们留给他们的那些表达方式以阐明自己崇高的哲学思想的。亚里士多德甚至指出：“人若不备感觉机能，他就永不能学习或理解任何事物” ；维柯对亚里士多德的判断作出这样的阐释：“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲人们凭玄奥智慧来理解的也就有多少，所以诗人们可以说就是人类的感官，而哲学家们就是人类的理智。” 不仅如此，在维柯看来，如果人类早期的各个“社会”都是通过法律和制度来加以建立和维护的，那么，诗人实际上是立法者。因为，在各民族的早期，法律都是用诗来制定的，最早的典章制度也都是保存在诗里。而“诗人”在古希腊文里的意义就是“制作者”或“创造者”，擅长于制作某种东西当然在某种意义上就是知道怎样制作它，而且“知道怎么办”当然就是一种知识或智慧。因此，诗性智慧就是创造性智慧，是诗人或者人类制度创建者的智慧。

　　据说，这种智慧是从缪斯女诗神开始的，而诗人们都是精通这种凡俗智慧的，像荷马那样的诗人同时也是智者和哲人，他们既是一切技艺知识的大师，也是做人方面的道德向导和宗教先知。诗人赫西俄德这样描述缪斯女神与君王及其政治智慧的关系：

　　“住在奥林波斯山上的缪斯——伟大宙斯的九个女儿歌颂这一切。她们的名字是：克利俄、欧忒耳佩、塔利亚、墨尔波墨涅、忒耳普霍瑞、厄拉托、波吕姆尼亚、乌剌尼亚、卡利俄佩。卡利俄佩是她们大家的首领，她总是陪伴着受人尊敬的巴西琉斯。伟大宙斯的女儿们尊重宙斯抚育下成长的任何一位巴西琉斯，看着他们出生，让他们吮吸甘露，赐予他们优美的言词。当他们公正地审理争端时，所有的人民都注视着他们，即使事情很大，他们也能用恰当的话语迅速做出机智的裁决。因此，巴西琉斯们是智慧的。当人民在群众大会上受到错误引导时，他们和和气气地劝说，能轻易地拨正讨论问题的方向。当他们走过人群聚集的地方时，人们对他们象对神一般地恭敬有礼；当人民被召集起来时，他们鹤立鸡群，是受人注目的人物。缪斯给人类的神圣礼物就是这样。正是由于缪斯和远射者阿波罗的教导，大地上才出了歌手和琴师。巴西琉斯则是宙斯的学生，缪斯友爱的人是快乐的，甜美的歌声从他的嘴里流出。如果有人因刚受创伤而痛苦，或因受打击而恐惧时，只要缪斯的学生——一个歌手唱起古代人的光荣业绩和居住在奥林波斯的快乐神灵，他就会立刻忘了一切忧伤，忘了一切苦恼。缪斯神女的礼物就会把他的痛苦抹去。”[page]

　　事实上，在流传下来的希腊早期文献中，“智慧”这个词主要被用来赞扬像“希腊七贤”这样的著名人物，他们要么为城邦和人民的福利出谋划策，要么直接作为政治家明智地治理自己置身其间的城邦。希腊人普遍认为自己所在的城邦是由某位立法的英雄或富于智慧的立法者所创建，而这些立法者都是些诗人。

　　提起古代希腊文明，人们很可能立即联想到其独特的“社会”及其政体形式——城邦；因为挚爱并忠诚于城邦，古希腊人始终没有能够建立起统一的希腊帝国，不是没有这种能力和条件，而是根本没有建立一个统一的大帝国的意识和追求。古希腊人为了地方公共安全而创立了城邦，城邦既是人们社会政治生活的场域，也是人之宗教、道德、理智和审美的聚合点，城邦始终被古希腊人视为无比优越的生活方式，这种生活方式融合公共生活与个人生活为一体，离开了城邦，古希腊人就丧失了自我，就无从界定和把握自身，乃至于生活于城邦彻底衰败之际的亚里士多德仍然怀抱着城邦的理念和精神气质，他那句“人是政治的动物”的经典表述不过是说：人是这样一种动物，其特性就在于生活于城邦之中。亚里士多德是亚历山大的老师，据说就是在教育亚历山大王子期间，他开始收集整理《雅典政制》一书的有关资料；在最基本的意义上，“雅典政制”就意味着“雅典城邦”，这位哲人是否给王子传授过城邦精神和理念不得而知，但确实是亚历山大首次征服了希腊，城邦的辉煌被亚历山大大帝帝国的宏伟蓝图所掩埋。

　　史家通常将公元前7世纪中叶到前4世纪后期这段时期称作古希腊文明的古典时期，这个时期其实就是希腊城邦由草创到兴盛到衰败的时期。古典时期的希腊人不无骄傲地将人类区分为“希腊人”和“蛮族”两大类，而在前古典时期的荷马史诗中，诗人并不在此意义上使用“蛮族”一词。就古典时期的希腊人的自我意识而言，“蛮族是奴隶，而希腊人是自由人。”这里的所谓“自由人”至少有两层含义：一是经验的政治层面的含义；二是人性的精神层面的含义。就政治层面而言，无论城邦政体具体推行君主制、贵族制、寡头制还是民主制，都将尊重作为城邦“成员”的资格和相关权利，因为城邦事务是公共事务，绝非任何独裁者的私人利益；而城邦的治理依据的是已知的体现正义精神的法律，法律不管源于神还是出于人的制定，它都绝对不是统治者个人纯粹私意的表达，否则生活于城邦中的任何人都无异于奴隶。就精神层面而论，自由关涉于健康的灵魂状态，而奴役和独裁则是对健康灵魂的摧残和毒害，依照荷马的说法：“假如奴役的日子降到一个人头上，宙斯便取走了他一半的人性。” 即使是向诸神祈祷，希腊人也是站立着的，尽管他全然知晓人性与神性的分别，并由此而洞察到自己作为一个人的根本弱点和缺陷，但他同样坚信并维护自己作为一个人的起码尊严。而城邦正是这两个层面的完满结合，古典时期的希腊人之所以把自己视为不同于“蛮族”的“自由人”，根本的理由就在于他们找到了“城邦”这种共同体的组织形式，它体现的是一种能够维护人的起码尊严的最佳生活方式。[page]

　　这种生活方式意味着创造。在古希腊人看来，创造绝非如《圣经》中所宣扬的那样——上帝“无中生有”地创世，而是在区分永恒存在和永恒变化的前提下，对永恒存在的守护和回复；经验生活总是千变万化的，生活秩序总是被扰乱和突破。城邦这种生活方式的创立与守护，其实质在于以理念秩序的“永恒存在”对抗自然秩序的“永恒变化”，因此，它是一种理性的生活，同时又是一种诗性的生活，它是一种回忆和纪念，是一种对永恒存在的探寻和歌颂。历史神话和史诗乃是古希腊人传达人生经验和智慧的教科书。在古希腊神话中，克利奥（Clio）既是历史女神，同时又是史诗女神，两种功能在同一位女神身上的统一表明历史的真理与诗歌的虚构之间没有明确的界限，希罗多德撰写历史正是“为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”

　　因此，诗人和立法者在城邦生活中享有一种特殊的荣耀，在城邦的创立过程中尤其具有一种特殊的意义。如上所述，“诗人”和“立法者”在古希腊城邦生活中具有着同一身份，诗人作诗首先是一种“技艺”，其使命在于用言辞编制一张网，与永恒变化的自然保持审慎的距离，以呵护世人不受自然无常的干扰和打击。在古希腊文中，“法”和“歌”原本就是一个字，即nomos.“毕竟，人类最高的技艺（art）就是立法：有什么‘技艺’（art）能比一国之政体秩序的创立更加高越的呢？” 在希腊城邦走上难以挽回的衰落命运之时，柏拉图赋予哲学以重振城邦雄风的伟大使命，哲学家担负着城邦立法的重任，他挑明在诗人与哲学家之间存在着一场旷日持久的争斗。这位怀抱崇高使命的哲人一方面坚决守护永恒存在的理念秩序；另一方面又痛诋诗人，绝不容许像荷马这样的诗人进入他的理想城邦。这其实正好向后世人们提供了一个强烈的历史讯息：不能忽视诗人立法在城邦生活中所起到的至关重要的作用。荷马史诗不正是希腊人成长起来而进入古典时期的第一教科书吗？！

　　而在古希腊众多城邦之中，雅典城邦留给世人以无比辉煌的记忆，尤其是他们所创立并始终为之激情挥扬难消挚爱之情的民主制度令后世人们赞叹艳羡不已。黑格尔把古希腊比作人类的青年时代，其生活乃是一种青春的行为。如果说这个生活开始的人是“诗歌的理想青年”；那么，这个生活结束的人则是“现实的理想青年”；世界历史到了希腊人那里，人类马上便感觉到仿佛置身于自己的家里一样，因为现在已经到了“精神的园地”，而只有民主的政制才能够适合这种“精神”。“民主国家并不是大家长制的国家——并不建筑在一种还没有发达的信赖上面——而是具有各种法律、具有在一种公平的和道德的基础上订立法律的意识，并且知道这些法律是积极的。希腊在‘帝王’的时代，还没有什么政治生活出现，所以只有一点点立法的痕迹。但是从‘推来’战争到将近居鲁士的期间中，立法的需要便感觉到了。最初的立法者被称为‘七贤’……‘七贤’只是有思想的人，而且他们的思想没有进步到我们所谓‘科学’。他们是实际的政治家……雅典人因为现行法律不够应付，特请梭伦为他们立法。梭伦给了雅典人一个宪法，人人都享有平等的权利，但是又使民主政体不致成为一种很抽象的政体。民主政体里的主要因素是道德的意见。”[page]

　　三

　　普鲁塔克在《希腊罗马名人传》中高超地记述了梭伦的生平，其《梭伦传》的独特魅力正在于将传主作为诗人、哲人和立法者的高超智慧、道德心性和精神品质融贯为一体，恰当地体现自己的创作意图和基本方法：“因为我写的不是历史，而是传记。最显赫的业迹不一定总能表示人们的美德或恶行，而往往一桩小事，一句话或一个笑谈，却比成千上万人阵亡的战役，更大规模的两军对垒，或著名的围城攻防战，更能清楚地显示人物的性格和趋向。因此，正如画家通过最能表现人物性格的面孔和眼神，就能画出逼真的肖像，而无需斤斤于人体的其他部分一样，我也必须得到读者的许可，俾能专心致志于人物灵魂的特征及其表现，并借此描绘每个人的生平事迹，而将他们的赫赫战功政绩留给别人去写。”

　　作为诗人，梭伦是一个地道的“远行人”、“漫游者”。梭伦是埃克塞克斯提德的儿子，有着可以追溯到海神波塞冬的纯正英雄血统。据说，梭伦的父亲或者因为奢侈浪费，或者因为种种慈善事业，而致使家道衰败，这迫使梭伦在年轻的时候就外出经商，在经商的过程中，他游历了希腊和亚细亚的许多地方，这极大地拓展了自身的视野，积累了丰富的人生经验和政治智慧。他的诗歌天赋很早就得以展现，可“梭伦做诗，最初似乎并没有严肃的目的，只是在空闲的时候为了消遣”。在那时，希腊文学尚未发展出散文体形式，一个充满智慧且具有语言天赋的人主要是通过格律文，也就是所谓诗的形式来展示自己的才华，“人们通常把‘诗人’一词附在格律名称之后，从而称作者为对句格诗人或史诗诗人——称其为诗人，不是因为他们是否用作品进行模仿，而是根据一个笼统的标志，即他们都使用了格律文。即使有人用格律文撰写医学或自然科学论著，人们仍然习惯于称其为诗人。然而，除了格律以外，荷马和恩培多克勒的作品并无其它相似之处。因此，称前者为诗人是合适的，至于后者，与其称他为诗人，倒不如称他为自然哲学家。” 梭伦熟知荷马，具有史诗诗人的基本品格，他讲述着异域他乡的生活经验和智慧；他在游历的途中曾经拜访过同样位列“希腊七贤”的自然哲学家泰勒斯，深知理性的节制对于个人内在心灵秩序之培育和塑造的重要意义；梭伦的诗及其声望在希腊的各个地方都为人所知，其根本原因还在于他对城邦政治的关怀，在他的诗里充分表达了自己的政治主张以及对雅典人的规劝，据说他曾经企图在他的法律公布之前，将其写成一篇英雄诗，诗篇如是开头：[page]

　　让我们首先祷告克洛诺斯的王子宙斯

　　请他给我们的法律以胜利和荣誉

　　梭伦在外经商，远离故乡，与雅典贵族世家相当疏远，也无意介入贵族世家的恩怨情仇，“如果梭伦的生活方式是豪华奢侈的，如果他在他的诗里随便谈享受，不象一个哲学家，那就是由于他曾经做过商人，他经历过许多大风险，于是以种种豪华享受来作为补偿。然而，他还是把自己放在穷人之列，而不是放在富人之列” ，他的财富来自贸易而不是土地，而雅典城邦在当时的主要危机根源于土地问题。梭伦的智慧、情操以及他对雅典政治危机根源的深刻洞见使其博得雅典人的普遍赞赏。而作为一名积极的政治家身份首次亮相于雅典政治舞台之上，则与萨拉米岛的归属问题有关；而且这次登台亮相与其立法诗人的精神品质直接相关。当时，在萨拉米岛的争夺中有实力与雅典分庭抗礼的是麦伽拉人，在梭伦开始当政时麦伽拉人已经在萨拉米岛上站稳了阵脚，雅典人甚至制定了一条法律，以禁止任何人提议本邦重新夺回萨拉米岛。而在梭伦看来，这并不是什么光荣的自我克制，他看到许多青年人都要求采取步骤，发动战争，但由于有这条法律而不能有所作为；于是梭伦假装一副神志失常的样子，跑到集市中，站在平时属于传令官的石头上，向围观的群众发表了自己早已准备好的关于萨拉米岛的挽歌：

　　请注意我是从可爱的萨拉米来的一个传令吏

　　我要唱一首有韵的歌来代替高声的演说

　　挽歌的题目就叫萨拉米，长达一百节。梭伦唱完挽歌，在那些因失去萨拉米岛而饱受耻辱的朋友和听众之间产生了强烈反响，真可谓一石激起千层浪，以至于他们坚决拥护废除那条禁止性法律，重新开战，并推举梭伦为指挥，其时梭伦还是一个青年人。又据说，麦伽拉人坚决抵制，致使双方在战争中损伤严重，而不得不请斯巴达人来调解和裁决双方的争执，荷马的声名帮助了梭伦获胜，因为他不仅在船只的清单中夹进了自己的诗，而且在审讯进行之中他朗诵了荷马的诗句：

　　埃阿斯从萨拉米带来了十二只船

　　停泊在东道主雅典人的旁边

　　萨拉米岛的收复使梭伦成为一个在雅典颇具名望的人。但更令他受希腊人羡慕和称颂的，是他主张希腊人必须援助德尔菲人，不许基尔哈人糟蹋德尔菲神庙这个神圣的神谕宣示所，以守护神的荣耀；受到神示所宠爱的梭伦因此而更为顺利的开始了他作为执政官的立法生涯。

　　梭伦留给史书最辉煌的一页当然是他在雅典所从事的政制改革，以及他为雅典人所创立的法律。就前者而论，雅典民主政制的改革实际上由克里斯提尼在公元前508－507年才真正得以完成；就后者而言，他所创立的法律却得到了统治雅典长达30年之久的僭主庇西特拉图的忠实执行，使之深入人心，进而深刻地影响到了雅典人思想方式的变革，促进了西方理性精神的诞生和发展。有意思的是，普鲁塔克在其《希腊罗马名人传》里没有专门为克里斯提尼立传，在《梭伦传》里也没有提及梭伦政制改革的这位重要继承人，倒是一开篇就提到了梭伦和庇西特拉图的亲缘关系和长久保存的友爱情谊：“也许就是由于这个缘故，在后来，两个人的政治意见发生分歧的时候，他们的敌对关系并没有引起强烈的恶感。” 尽管梭伦反对僭主政治，但他更看重的是法律的神圣性和至上性，因为自己所创立的法律浸透着的是一种普遍的平等精神，任何政制背离了这种精神都或迟或早地会遭遇瓦解和失败的命运。 凭着他早已获享的极高声誉，梭伦本可以成为一位僭主，但他拒绝了。他在诗中写道：[page]

　　梭伦是一个没有头脑、没有主意的人

　　神赐给他幸福，他自己不愿意接受

　　网里已经装满了鱼，他吃惊，却不把它拉起

　　一切都是由于没有勇气，也因为他已经失去了聪明

　　我当然也曾愿意获得这个权力，和无数的财富

　　在雅典做不过一日的僭主

　　然后我被剥皮

　　我的后代被消灭

　　梭伦的道德心性决定了他不可能是一个贪财的人，尤其是他所具有的高超智慧使他深刻地洞察到：作为一个优秀而称职的政治家不应当过分把自己的心思用于获取多余的财富，因为政治的必要性根源于城邦的公共利益；但也没有理由过分地轻视享用那些必需的、使生活安逸的东西，因为这恰恰关涉到城邦政治目的建立的物质基础。梭伦在自己的诗中叙述了两个同样富裕的人：

　　有很多银子和金子

　　有大量的田地长着麦子

　　有马和骡子

　　而另一个所有的，只够饔飧衣履

　　在有了娇妻爱儿的时候，得俯畜无虞之乐

　　再就是和这些福分相称的寿命

　　他对自己的判断则是：

　　我想有财富，但用不正当的方法取得它

　　我不愿意，正当的方法虽然慢，可是稳当

　　所谓“正当的方法”无疑就是能够得到合乎正义精神的法律之肯定性评价的方法。当后来有人问梭伦是否替雅典人制定了最好的法律，他非常自信地回答道，那是“他们愿意接受的最好的法律”。

　　希罗多德的《历史》对梭伦立法和政制改革的具体情形与内容惜墨如金，只是说梭伦“托词视察外界而离开雅典出游十年，但实际上他是想避免自己被迫取消他应雅典人之请而为他们制定的任何法律。原来雅典人发过重誓在十年中间必须遵守梭伦给他们制定的法律，故而他们是不能任意取消这些法律的”；倒是特别记述了这位立法诗人的高贵德性。梭伦游历埃及后来到了撒尔迪斯访问克洛伊索斯，克洛伊索斯热情地接待了这位名士，安排他住在自己的宫殿里，并命令自己的臣仆带领梭伦参观自己华美而贵重的宝库。因为拥有如此丰富的财宝，克洛伊索斯自以为自己是世上最幸福的人，不无傲慢地问这位“漫游者”：“到目前为止在您所遇到的所有的人中间，怎样的人是最幸福的？”不料，正直无私的梭伦毫无谄媚地回答说：“国王啊，我看是雅典的泰洛斯。”理由有二：一是泰洛斯生活在一个繁荣的城邦并有出色的孩子，能享世俗的人伦之乐；二是他为城邦而英勇地战死沙场，雅典人为他举行了国葬。看来，作为“共同生活”的城邦秩序才具有最为崇高的意义。被梭伦放在第二位的所谓幸福的人仍旧不是克洛伊索斯，而是阿尔哥斯的两位年轻人。因为，他们不仅有十分充裕的财富，而且有强壮的体魄，尤其是他们为了自己的母亲能够及时地参加为希拉女神举行的盛大祭典，竟然愉快地将轭驾在自己的肩上，把母亲乘坐的牛车拉到了距离很远的神殿之前，在为神奉献了牺牲并参加完圣餐后，由于劳累过度而睡在神殿里再没有醒来，“从他们两个人身上，神也就清楚地表示出，对一个人来说，死是怎样一件比活着要好的事情。”海德格尔和荷尔德林返回希腊，不就是为了寻找回圣洁而充实的灵魂吗？“必死的思想”因灵魂的充实而让生的意义彰显。梭伦最后对克洛伊索斯说道：“悠长的一生使人看到和体验到他很不喜欢看到和很不喜欢体验到的许许多多的东西。我看一个人活到七十岁也就够了……可以说绝对没有一天的事情是会和另一天的事情完全相同的…… 人间的万事真是完全无法预料啊……许多最有钱的人并不幸福，而许多只有中等财产的人却是幸福的。拥有巨大财富的不幸的人只在两方面优于幸福的人；但幸福的人却在许多方面都超过了前者……没有一个人是十全十美的，他总是有某种东西却又缺少另一种东西。拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，只有那样的人，国王啊，我看才能给他加上幸福的头衔。不管在什么事情上面，我们都必须好好地注意一下它的结尾。因为神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路。”[page]

　　在梭伦看来，只有高贵的德性才能获得神的眷顾和护佑，而最高的德性就是城邦生活中的“公正”，它具体地体现为节制、平等和秩序。当神谕的传达者也就是预言家们把“公正”当作一种神力来祈求时，梭伦这样的立法诗人们则用法律的形式把它颁布出来，甚至采取强制的手段推行于城邦生活之中，因为他们坚信，生活于城邦之中的人们彼此之间的和谐关系应该依靠“公正”的法律来建立，通过法律来协调公民之间义务、荣誉和权力的分配，以维护统一而和谐的城邦；可当时雅典的贵族们正通过毫无节制的奢华生活败坏着城邦，使城邦陷入无序的糟糕局面。维柯说：“立法是就人本来的样子来看人，以便使人能变成在人类社会中有很好的用处。人类从古到今都有三种邪恶品质：残暴、贪婪和权势欲，立法就应把人从这三种邪恶品质中挽救出来，创造出军人、商人和统治者三个阶级，因此就创造出政体的强力、财富和智慧……由于人类的情欲，每个人都专心致志于私人利益，人们宁可象荒野中的野兽一样生活，立法把人们从这里挽救出来，制定出民政秩序，使人们可以在人类社会中生活。” 这或许能够恰当地解释梭伦立法的根本意图，他崇尚英雄时代的高贵德性，而对克洛伊索斯之流的庸俗与浅薄深表厌恶和轻蔑，对贵族和平民同等适用的法律成了他守护高贵德性的根本力量。所以，当梭伦发现庇西特拉图试图成为僭主的阴谋时，“并不把他当作仇敌对待，而是企图用自己的劝导去软化和改变他。梭伦确实曾经对他和别人说过，如果他能够消除脑子里出人头地的欲望，能够改变对僭主政治的热衷，那就再没有另一个人比他还会有德行，成为比他更好的公民了。” 因为庇西特拉图毕竟强有力地推行了梭伦制定的法律。

　　原载于《法意》2006年第1辑。

　　赵明