魂，应该是《叫魂》（「美」孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶 译，上海三联书店，1999年1月第1版。以下引用该书观点直接标明页码）中的核心概念，虽然其具有较强的象征与比喻色彩，但是，在围绕“魂”（窃魂与护魂）这一非常事件中，它的内涵还是可以界定与解说的。

对于乾隆皇帝而言，“魂”也许具有如下意义：首先，“魂”表征着大清王朝统治的根基与稳固，象征着一个部族政权的合法性。孔飞力指出，身为一个统治着庞大帝国的少数种族，满清朝廷必须两者兼备——既必须从普世主义的角度又必须从种族的角度来表现出自己高人一等的优越性。要解决满清政权所面临的基本问题，两者都是必不可少的。他们既需要以具有合法性的皇族身份来统治这个大帝国，同时也需要维护征服者精英层本身的凝聚力与活力。弘历的风格，是尚武的满人种族特性与普世主义文化的一种不太和谐的混合物。他希望将满族特性变为帝国机制的一个组成部分。君权既要成为满人文化完整性的保护者，又要成为多种族霸权的一种象征，其正当性则是应通过普遍性的儒家言辞得到证明。（78—79页）正因如此，“魂”之有无意义重大，围绕“魂”之窃夺与护卫才能成为“政治罪”建构的强大动因与机制。其次，大清之“魂”不仅表现为官僚阶层的效忠，还体现为百姓的归顺与服从。所以，当叫魂事件发生时，官僚和百姓都要被置放在乾隆的天平上进行称量，不合标准的当然要剔除。

对于百姓而言，“魂”的意义并不象乾隆那样宏大，也不如官僚那样复杂，或许只是其身家性命的依托，魂灵遭到窃取，就有了生命之虞。但是，普通百姓的护“魂”似乎也产生了溢出效应，具有了借助权力而行其私的味道儿。可是有一点是确实的，即：在守护魂灵上百姓和乾隆一样，都表现出一种积极与主动。但这并不意味着两者存在什么共谋，如果皇帝之忧与百姓之惧能够形成一种合力的话，那也只是偶合，其连接点就是对“魂”之守护。

对于官僚阶层而言，“魂”之意义恐怕要复杂许多。官僚之“魂”不可避免的要具有皇帝之“魂”的一部分，这在大一统国家是可以理解的。从这里我们既可以看到皇权的广大无边，又可以想见官僚阶层存在的依据与理由。同时，也不能否认官僚自身之“魂”的存在，最为重要的是存在于其辖区和依托于常规运作的各种利益，诸如生命安全、经济收入和官职晋升。在这个意义上，官僚对自己之“魂”的态度往往是保守而不是精进的，是消极而不是主动的；但是，官僚没有自己纯粹的魂灵，因为他们必须要为皇帝服务，所以，又要尽臣子之道，这也是他们的魂灵。所以，孔飞力说，在叫魂故事的三个不同版本中，最不精彩的是我们故事中的非英雄角色官僚的那个版本。如果说，这些实际而持不可知论的人们会对未见势力感到害怕的话，那就是暴民的狂怒易变和君主的反复无常，这两者都对让他们感到自在的现存体制构成了威胁。他们试图通过恐吓那些提出妖术指控的人来击败前者，通过对君主封锁消息来挫败后者。但是，这两个计策都未奏效。他们不得不以并不可靠的证据为基础，勉强从事对妖术的清剿。（303页）

这样，在儒家等级伦理和法家理性之“恶”的背景之下，乾隆、百姓和官僚针对于外乡人和游离于正统秩序的僧人等拟制对象便展开了一场护“魂”的搏杀。在这场博弈过程中，各家的本事和人性之恶均得到了淋漓尽致地展示。乾隆当然要突破以往的常规，拿出严饬属下、重申官场规范、强化个人关系等手段来打击叫魂者以护卫大清之“魂”，从而维护皇权的神威和统治精英的凝聚力与活力。正如钱穆先生所言，我们讲政治制度，有一些确实是制度，有一些则只能叫事件或法术，制度指政而言，法术只是些事情或手段；不好说是政治。大抵制度是出之于公的，在公的用心下形成的一些度量分寸是制度。而法术则出之于私，因此没有一定恰好的节限。所以，在这个非常时刻，我们能够更彻底地发觉专制皇权的运行特点——人治而非法治的重要原则不可能通过只会产生俗套公文的程序来实现。弘历因而否决了任何进一步制度化的解决办法，特别是否决了为使政府仪式化和形式化而制造出更多文牍的方案，然而，一旦君主否定了更为有效的制度常规，答案是什么呢？显然只能是君权对官僚机器的直接进入。（266——267页）[page]

君权的长驱直入和官府的勉力清剿也给普通百姓的护“魂”带来了锐器。本来发生在基层社会的类似事件，百姓能够用常规的办法给以化解，比如在当代社会，有人还是用古老的方法为丢魂的孩子把“魂”叫回来，以达护“魂”的目的。但是，叫魂事件从一开始就表现出以怨怨相报为形式的敌意：恶性的竞争、丑恶的嫉妒、无耻的贪婪……一旦官府认真发起对妖术的清剿，普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器，每个人——无论恶棍或良善——都可以取而用之。（300页）在权力稀缺而又专断的国度里，在权利缺乏道德性又不能得到很好救济的情形下，或许可以理解普通百姓在叫魂事件中，对能够轻易获取权力表现出来的行为的疯狂与内心的畅快！皇帝和百姓之合力把官僚阶层“逼”进了清剿妖术的战车。

如我们已经看到的，官僚之“魂”也是一个矛盾体。对于自己之“魂”的守护，必然导致官僚对于君主专制权力与淫威的抵制。毫无疑问，其中有一些抵制是经过深思熟虑的；有一些是由于官僚程序的颟顸阻止了对紧急事件的及时反应；再有一些可能是某些官员因不可知论而产生的轻视使他们不把叫魂案件当作一回事；还有一些可能是害怕清剿会危及自己的仕途；最后，则可能有一些耿直的官员拒绝诬告之词迫害无辜群众。（280页）但是，官僚毕竟还要为君主“魂”之护卫而进行权力运作，所以，皇帝与官僚、皇权与官僚权力之间的博弈不仅在这一事件中是核心，而且也是整个官僚君主制下的轴心。除了由于官僚程序的颟顸阻止了官员的及时反应、某些官员的轻视和耿直官员抵制之外，其他的抵制恐怕是人为的有预谋的，他们之间的紧张关系与对抗事实上是通过对信息的控制而展开的，用张鸣教授的话就是，皇帝与官僚体系，以及各级官僚之间，存在着信息控制的争夺，谁控制的信息多一些，谁就在行政过程中占据较为有利的地位。用今天的话来说，就是一个要“蒙骗上级”，一个要“了解下情”。孔飞力描述了忙而不动、转移视线、统一步调和常规化等四个手段（281——287页），来说明官僚们的抵制术。

不管叫魂事件发生的原因是什么，其总要有个结局。面对它的结束，我们总是要问：“魂”之归兮？如果只是就叫魂事件本身来说，我们似乎可以说，在某些官员受到革职等惩处和外乡人与边缘人身心惨遭苦痛的基础之上，乾隆的“魂”归来了，百姓的“魂”归来了，大部分官僚的“魂”也归来了，由之，大清帝国也许应该获得片刻的安宁了。但是，事实远非如此。从那（指1768年的妖术恐慌）以后，剪辫子的谣传就成了一种清朝的社会病，有点风吹草动，就会冒出来。先是传白莲教干这种事，等洋人洋教公开登陆以后，洋教士们又成了伙同白莲教一起铰人辫子的罪魁。直到庚子义和团运动的时候，剪辫子的谣传再一次大规模流行，罪魁依然是白莲教和洋教，义和团还因此杀了不少洋人和教民以及在北京抓了一堆不知是真是假的白莲教。那么，造成这种情形的原因是什么呢？或许我们可以简单地说，产生叫魂事件的制度没有改变。由于老制度与机制的存续，它还会再生产类似事件。或许我们还可以依照孔飞力的解说以及其他事实，推论出：皇帝——官僚——百姓之间的“魂”隔离居多而沟通甚少，或者说，他们缺乏共享的“魂”。因此，这样的“魂”归有什么更大的意义呢？如果我们进一步追问，这种“魂”之三位而没有一体的状况在今天是否仍然存在呢？或者说，叫魂事件的个案分析能够给我们带来什么？

虽然我们不能将清朝的历史等同于全部的中国历史，但它毕竟是中国历史的组成部分，而且还是距离我们当代最近的一个部分。如果“原因的原因就不是原因”（朱学勤语）这个命题具有一定的合理性，那么清朝的历史对于我们现在的影响恐怕更大。清末的变法与革命实际上成为了以后中国社会与政治发展的主题，其中的变法我们现在还在继续。但是，满清是推翻了，不过连我们中国的全部历史文化也同样推翻了。从此中国进入了更加紧迫地寻“魂”找“魂”的时期。[page]

在呼唤“魂”之归来的过程中，实际上有两种思潮与政制设计一直并存且在相互竞争着，即西化与本土化，这在民国二三十年代表现得尤为突出。这种争论发展到今天已经很明确，即是以发端于西方的自由、民主、法治与宪政应该作为重构中国之“魂”的框架。这在法学界表现得比较明显：一方面要强调来源于西方某些观念与制度的普世价值（如人权、法治、分权、民主和宪政等），又要关照中国的文化传统。如邓正来教授就指出，我们的时代要求我们在全球化的过程中制定并实施大量符合国际社会所遵循的一般性法律原则的同时又要兼顾中国的文化传统——无论是旧传统还是新传统——所形成的各种习惯，而这在法学上就凸显为法律的移植与法律的本土化问题。尽管在宏观上对中国之“魂”的召唤与构筑具有了“中国式”的问题意识，但是用什么质料来构筑中国之“魂”，或者中国之“魂”所依为何，这个具有微观意义的问题在当代中国学术界还是存在着比较大的争论的。

从理论层面来看，在分析中国之“魂”为何及以何构筑时，无论我们如何强调中国的本土资源，无论我们怎样关注中国的文化传统，甚至我们已经深刻地觉察到“试问哪里有无历史因袭的政治，无传统沿革的制度，而可以真个建立得起来的？我们硬说中国历史要不得，中国社会须彻底地改造，把政治制度和革命推翻的口号混淆在一起。我们并不根据历史事实，而空嚷要打倒。其实这问题已转了身，已不是某种政治与制度该打倒，某种社会与经济该改造，而是全部文化该废弃了”，我们都已经步入了这样的境地：我们的分析语言术语、分析范式和问题意识之来源，几乎全部西化。在这种情形下，我们所看到的中国本土资源还有多少是“本土”的呢？正如许章润先生在评价朱苏力教授的《法治及本土资源》一书时指出的，强调本土资源者，其所用方法，理论范式，乃至于价值趋向，以及大多数的思想材料，却都是西方的，偶尔引用孔子两句话，或于篇首引《论语》或《庄子》中语作为题旨，也是装点性的，可有可无。如果把这种状况视为中国社会科学的“失语”，那么恐怕这种情形还要继续存在下去。因为中国之“魂”已经离不开西方这个“他者”了。

当然，这种分析并不意味着我们可以停止我们自己的思考，忽略对我们自己问题的解析，但这也不意味着仅仅从我们的故纸堆里去搜寻与西方价值貌合神离的古董或臆造之物，如认为我们自古就有所谓的民主或民本思想，自古我们就有基层社会的自治传统，等等。对于这些分析首先要慎重，不可妄自比附，例如，秦晖教授就对中国古代社会是否存在所谓的自治进行了分析，指出传统中国社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的“伪个人主义”社会。与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢奋所致。它与法家或“儒表法里”的传统相连，形成了一系列“伪现代化”现象。所以，更为重要的是要将我们的社会与国家在现在的各种情况认识清楚，恐怕这才是我们的传统。因为“传统”是一个丰富的字眼，它本身就是个动态的系统，连接着中国的过去，蕴涵着中国的未来；因而它就是活脱脱的现在，就存在于当今社会人们的思想、观念、行为之中。可以这样表述，现在人们的所思所想所为就是中国的传统。

所以，在没有弄清我们的传统之前，可能并不能有力地说明现在与1768年有无相同或相近之处；在没有吃透西方经典之前，可能又不会看清“他者”的传统；在没有将西方的学理制度融入中国分析者的骨肉之前，可能仍然形成不了我们自己的“形而上”与“形而下”。那样就会妨碍认识与分析我们的传统，更有可能的是，我们站在中国大地上去言说远方“他者”的故事。如此，“魂”怎么能归来呢？即或“魂”已归兮，我们又能把她安放在何处呢？[page]

魂之归兮？！

韩秀义