1277年的谴责恰恰是对于在更传统的神学家中早已广为传布的一种担心的表达，这些神学家更加倾向于上述原初的基督信仰，他们担心亚里士多德及其阿拉伯注释者的形成而上学必然主义会危及许多基本的基督教义，尤其是上帝的自由和全能。吉尔森指出，1277年的这次行动，它所谴责的错误理论追根溯源于“亚里士多德主义将实在、理智和必然性不单单同一于事物本身，而且首要地将之同一于上帝”。的确，在阿奎那的调整和体系当中，亚里士多德所代表的古希腊智性宇宙观占据支配地位。这种智性宇宙观认为宇宙为普遍的理智法则所支配，它体现为贯穿全宇宙的目的论等级秩序。这一观点与基督都创世论相融合，原初基督信仰中的上帝的自由意志退居次席或隐没不显，而让位于理智。上帝凭理智的必然性法则创世。这一创世不再是意地自由活动，而是受到理智的节制，理智最终体现为为物所分享的神圣的永恒秩序。上帝自身也受这一秩序的限制，他不能任意否定自己。个人行动之完满在于对永恒秩序的分享和参与。

　　唯名论则否定了上述唯实论所作的调和。它主要通过将上帝的本质特征归于意志，而非理智来做到这一点。唯名论认为，神学命题所依据的信仰的真理来自《圣经》。《圣经》中描写的上帝按自己的意志创造世界、决定人的命运。上帝意志是信仰的最高原则。上帝意志不通过理智中的原型直接创造世界，上帝在理智中产生出个别理念与上帝意志创造出现实中个别事物的同一过程。理念和事物同样是偶然产物，理念与理念之间也无内在必然联系。上帝以偶然的意志行为创造了一个偶然的世界。人的自然理性不能够证明上帝是一切事物的直接动力因或间接动力因，更不能证明宇宙有一个内在目的和等级秩序。上帝的属性；如善、永恒等也不能被理性所证明。人们不能够知道上帝的统一性、完满性和神圣和善，它们并不指称上帝，而是人们在命题中用来指代上帝的东西，并不表示上帝的任何实际知识。但另一方面，表示上帝存在物属性的神学命题虽然不是知识的对象，却是信仰的对象。奥卡姆区分了依据信仰的真理的命题和不相信任何权威的命题。神学命题不要求证据和证明，知识则不要求来自信仰的权威。最终，“理性由于证明了不可知的庞大而幽暗的王国应属于信仰范围而争得自己的自由。与理性与信仰的这种分离密切相关的是，无论是心理学还是在神学方面都对理智的意志作了更加明确的划分。在人和上帝身上，威廉都把意志看成是不为任何理由所决定的一种力量和自发的行运能力”。的确，在对人的看法上，奥卡姆认为关于人的灵魂本性的谈论都是信仰，而不是知识。人感知不到作为单一形式、单一本性的灵魂，可以感知到的只是自己的理智活动、意志活动和欲望活动。意志是完全自由的，它既不服从理智的判断，也不受欲望的支配。这实际上取消了普遍道德律对个人行为的束缚，促成了中世纪后期个人道德意识的觉醒。

　　唯实论和唯名论两种不同的宇宙观引致了两种不国的自然法模式。基尔克对此作出了一个总体上的对比：“那种更趋传统的观念尤其是唯实论者的观点，将自然法解释为独立于意志后果的知识行为……其中，上帝并非立法者。而是一个通过理性进行工作的教师-简而言之，（将自然法解释为）理性关于何者为正确而发出的律令，这一律令根植于上帝之存在是不为上帝所变动……相反，纯正的唯名论则将自然法视为仅仅是神的命令，这一命令之具有约束力、之为正确则全因为上帝是立法者”。在阿奎那、法律是归之于理性的东西，是上帝之神圣理性对人所发出的实践理性的律令。整个宇宙共同体为神圣理性所统治。上帝作为创造者和统治者与世界发生关联，就象工匠和他的作品一样，工匠心里预先有一个关于其作品的理念，上帝的神圣理性当中也预先有一个宇宙秩序的理念，上帝以之为原形创世。万物皆以自己的方式参与宇宙秩序。作为理性造物的人对这一秩序的参与即是自然法。通过参与，人分享了神圣理性，获取适合自己的行为和目标的自然倾向。[page]

　　而唯名论则意味着对此种道德和法律立场的一场彻底更张。它为意志对于理智的优先地位所作的辩白带来了这样的结果。即否定在上帝意志之外道德和法律还有其它的基础。把上帝视为不受限制的任意一个力量，这观念隐含有将一切道德律都归于神明之无所不能的能力的不理解的随心所欲。如此一来，自然的伦理体系的存在基础便被排除净尽了，自然法也不再是上帝与人类之间的桥梁，不再指示一个外在的不变的秩序的存在，不再成为适用于一切有理性的造物的善恶标准。同时，一个行为并不是因为对人类本性很适宜才是善的，而是因为上帝意欲它这样。上帝的意志也尽可以意欲相反的一个行为，这个行为将具有同样有效的约束力，因为上帝之绝对意志决定了如此。法律是意志，而且这意志是纯粹的意志，在现实中没有基础，在事物的本性中没有基础。

　　从以上所述的唯名论及其唯意志主义；我们不难看出它与霍布斯有着多么深的渊源关系。和唯名论一样，霍布斯将上帝的本质特征归于不可抗的力量和绝对的自由意志。上帝凭意志统治世界，而非通过理智及普遍的道德法则与世界发生关联。就象在约伯的问题上所显明的那样，上帝惩罚约伯并非出于约伯有罪，而是因为上帝意欲这样，是其意志所为，和唯名论一样，霍布斯的上帝是不可知的，人们企图认识上帝的努力是一种虚妄的迷信。由此便将阿奎那体系中的神圣理性和宇宙等级秩序排队净尽，只剩下一个空荡荡的世界。在这个世界，人直接面对不可知的上帝，无须经过等级秩序的中介环节。在这个世界里，人不再拥有中世纪目的论宇宙观的和谐和统一，必须依靠自身的力量去创造和建构新的个人和群体生活模式，包括新的正义、道德、国家和法律。人们通过为自己所同意的契约完成了这一切，在霍布斯，人们只能理解自己所创造的和亲眼所见的东西。非存在这一概念是超越人们知识范围的，上帝的永恒不变的本质或神明的智慧也超乎人类所有的悟性。人们如果想认识某物，就必须亲自将之构成。必须用它的个别成分把它创造出来。所有的科学都必定是以这种创造知识对象的活动为中心的，否则，一切认识活动便是无效的，便是虚幻的梦境，没有创造，就无所谓哲学。和唯名论一样，霍布斯为个人主体的自主道德意识和理性能力充满信心，道德，法律和国家皆以个人为核心，依个人的理性力量创造出来。

　　“在霍布斯手中，（旧有的）自然法毫无用处，被挤压进社会和统治的臣服契约这一单一的法律形式当中。自然法只是包含了信守约定这一基本规范，如果抛开自然状态下的自然法及其舌私的规范，则其它所有一切都是纯意志的。霍布斯理论是奥卡姆神义论的世俗化，其极端结论便是关于法律是意志的命题”。的确，近代政治学的许多基本概念都是神学概念的世俗化，唯名论关于上帝的意志和霍布斯关于世俗主权者意志之间的关系也许是其中最为迷人的一个例子。最终，和唯名论一样，霍布斯通过将上帝描述为不可知的力量而严格划定了理性与信仰、自然与恩典之间的界线，明确拒斥了对二者作出调和的任何可能性。他认为在《圣经》中混入了许多希腊人的虚妄而错误的形而上学残余，尤其是亚里士多德的哲学。而教皇据此声称具有的权力《圣经》并没有给予他，而只给予了世俗主权者。在异教哲学土壤上树立起来的上帝形象使人陷于对超自然力量的恐惧，屈从和无知的盲信之中，泯灭了人的自然理性，使人们无法知晓自然生命目标何在世俗生活的正义何在。对此，霍布斯明言：在自然领域，教会不负有神圣统治之职。世俗主权者拥有治理俗世的全部权力，臣民应服从于他的意志。上帝通过对主权者授权进行间接治理，亚伯拉罕是与上帝订约的第一人，上帝只需对亚伯拉罕发号施令。其余所有人则由亚伯拉罕一人全权代表。在每个国家里，那些不具有超自然无启能力的人，就应当在所有行为上服从主权者的命令。主权者有权惩罚妄称具有个人启示能力而以此反对世俗法律的任何人，只有统治者才是神谕的权威阐释者。耶稣作为救主从不介入世俗国家的法律当中，他所宣称的王国在另一个世界，而不在此世。他从不命令任何人，而是奉献了自己以赎回尘世的罪恶。他只接受内心的皈依，这是劝告的结果，而非法律命令的结果。“《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局才被制定为法律的”在世俗世界中，主权者成为法律的唯一合理源泉。他依据自然王国中自然法的理性诫命而设立，是人们凭借自然理性，经过普遍同意的契经的产物，目的在于将自然状态中的“狼”引导为和平状态中的公民。教会则纯粹地归属于信仰的精神领域。理性不再触及信仰，信仰也不再涉入理性。世俗主权者在此实际上意味着理性与信仰之间不可逾越的界标。他拥有全部的裁决世俗生活的权能，世俗生活中的道德、法律和国家维系在他一人身上，从而不再受信仰的摆布。最终，霍布斯论证了《圣经》中所揭示的上帝的教诲，与阐述于他的政治哲学中的思想并不抵触，理性与信仰各司其职，并行不悖。政治哲学在霍布其手中彻底从神学中脱离出来，成为一门严格的世俗科学，一切来自超自然的奖赏和惩罚对于这门科学都是多余的和有害的。[page]

　　总之，霍布斯继承唯名论的思想传统，以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开，建立神权于天启和信仰，建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义，而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致，国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y.C.查尔卡所言：“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统，并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起，这两个环节是：世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序，和，善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是：这样的一种神学，它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想，在其中，只有社会契约才能够保证人类的共存。”

　　笛卡尔一语道尽了作为启蒙思想家的霍布斯所肩负的责任以及所要完成的任务：“如果我想要在科学上建立起某种坚守可靠、经久不变的东西的话。我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。再从根本上重新开始不可”。为此，霍布斯的首要任务是割开理性与信仰，维护世俗生活的自主性，清除中古形而上学残余对于超于人类之上的道德规范和正义原则的追求，转而从人内部最一般的动机当中寻求道德和法律的理据。通过将世俗世界的道德和法律原则归之于世俗主权者，霍布斯以这种干脆和独特的方式完成了这一切。在霍布斯，拥有绝对权力的主权者及其法律这一肯定内容是从对传统社会秩序的根本性否定中产生的。主权立法者并非简单地发布直接的命令，他用之以发布法律的是一套有关财产，权利和正误的一般性规则，其真实意图在于：“为所有人制定共同的规则，并公开予以公布，每个人借此可以分辨何者为我的，何者为他人的，何者为正义，何者为不正义，何者为诚实，何者为不诚实，何者为善，何者为恶；总起来说，在共同生活中何者可以为，何者不可以为”。因此，霍布斯的主权理论是一个法学的理论，它的主旨并不是认为授予主权者全权是便利的，而在于对一种合理的和有效的社会秩序的关注，以一个以明晰、高新的法律运作为基础的有效政府确保这种社会秩序，法律由语言、文字或其它同样充分的论据明确加以公布，其内容是可以公开获知的，其真实性也是可以公开证明的。一个人如果不知道民约法，那么在民约法没有向他宣布以前，便可得到宽恕。如果民约法没有充分宣布，没有让人只要愿意就可以知晓，那么无知便是一个获得宽恕的充分理由。在其它情形下，不知民约法都不能作为获得宽恕的理由。显然，霍布斯的利维坦是一个以法律贯彻头尾的世俗法治国，而没有极权主义的色彩。正如A. P.登特路夫所言：“跟黑格尔、卢梭或马西流斯比较起来，《利维坦》的作者霍布斯倒显得象是一名中庸的思想家了。不管他如何坚持国家的主权，不管他如何否认自然法可以被称为法律，不管他如何主张确立是非之区别的是实立法，他都毋宁更接近唯意志论的伦理学家，而不是真正主张伦理国家的人。他的法律概念是唯名论论者的概念，他的道德理论摒弃绝对价值的观念，他所谓的国家乃是人为的产物，而不是历史的产物。他把国家界定为”会死灭的上帝“。在这个名称中，真正重要的是形容词‘会死灭’一词，而不是名词‘上帝’。在他的思想中，国家这只巨兽还不具有卢梭和黑格尔所赋予他的灵魂。”的确，霍布斯的国家观与伦理的或形而上学的国家观最根本的不同是：他有意降低了政治标准，不再追求最好的政体，而改为追求最有效的政体。国家不负有引导人们向善之职，而仅仅是为了实现公民之间和平相处的稳定的合作关系，把战争状态中的“狼”变成文明状态中的公民。[page]

　　前文已经论证这样一个观念，即自然法是介于法律与道德之间的东西，一部自然法的历史就是关于其在法律与道德之间作出基本性区分的漫长努力的历史。在这段历史中，自然法如何在理性与信仰、自然与恩典之间作出界定以维护法律和道德各自的完整性乃是一上关键环节，这个环节的重要性延伸到我们现代生活的方方面面。尽管同样基于自然的观念都得出相反的结论，我们总将霍布斯与洛克一起列入自然法的经典阐释者名单之中。这不仅仅是因为霍布斯提供了现代自然法理论所需的一切基本元素，而且更在于霍布斯为维护世俗法律之完整性而在理性与信仰、自然与恩典间作出决定性区分所付出的艰苦努力，他忠实地执行了自然法本身所固有的使命，即在法律与道德之间作出基本性的区分。

　　四、结语：霍布斯身后

　　霍布斯以一种近乎孩子气的坦率和盘托出了他的思想，这种直率与洛克的审慎形成明显的反差；霍布斯赋予现代自然法理论所需要的所有基本形式、内容、元素以及精神气质。略过他，我们就无法真正理解理代自然法的来龙去脉，无法理解整个现代政治哲学。

　　但是他的怪兽“利维坦”却受到来自王权派和自由派两方面的攻击。他为此不得不花费大量时间用于逃亡。他的直率无论就实践而言，还是在理论上都留下了诸多问题。有力的攻击来自历史学派。这个学派是浪漫主义的一个结果，也是其一个面相。与霍布斯开创的现代自然法理论针锋相对，这个学派认为，科学，也就是说现代科学仅仅是人类理解世界的一种历史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依赖于一种特定的世界观，在每一种世界观当中，理论理解的范畴和这一理解的基本价值是无法分离的，因此事实判断和价值判断的分离在原则上是不可靠的。既然每一种善和正义的观念都归属于一种特定的世界观，就不会存在一种自然法，对作为人的人加以规范和约束。与此相应，历史学派基本上是为生长和发展作辩护，反对无历史的抽象理性主义。它强调：不该在个体身上找寻法律现象的起源和因由，而该在集体中找寻。个体价格源自集体人格。法律乃是各个民族的民族精神的产物，不该把法律经验冻结起来，使之化成僵硬的雕像和法典，而该任其在各个民族的特殊天才当中蓬勃生长并开花结果。历史法学派与自然法的对抗归根到底是民族与自然之间的对抗。通过将民族想象为特殊的精神共同体，通过将法律归源于这个精神共同体，历史法学派实际上经历了一个与古希腊相反的道路，即由自然走向民族神话，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格尔的伦理国家观念只不过是这场神话的终局。

　　对于来自历史法学派的攻击，霍布斯尽可以不加严肃对待，因为双方的冲突与其说是学理上的，倒不如说是基于各自不同的根本信念。论争旷日持久，真正有效的评判来自政治实践以及人们的生活经验。另一类辩难来自纯粹的法律实定主义，它认为真实的知识是科学知识，而科学知识决不会认同价值判断，但是所有断言自然法的陈述都是价值判断。因此，在法律实定主义者看来，自然法不过是一场梦幻。很明显，这种辩难所依据的恰恰是与自然法传统不同的对世界的理解形式，也就是说不同的“世界观”，分歧点在于各自最终的逻辑前提。倒是来自以H？L？A？哈特和凯尔森为代表的辩难是应该加以小心应对的，二人都明确地说，主权者的意志和命令并不能道尽法律的全部。的确，在霍布斯、法律最终建筑在假言律令之上，即如果我能实现自我保全的目的，如果有一个主权者能够保证他人也同样在信守约定，那么，我将遵守法律，否则我将有理由置身法律之外。在此，法律只是用以达到目的的工具，人们只是在彼此发生冲突时才想起它，法律本身没有值得人们信仰和尊崇的价值。它之得到奉行乃是由于主权者的命令和制裁力量。然而，人们并不是因为命令、因为制裁才遵守法律，有形的力量也并非制裁的唯一形态，有许多法律并不讲制裁，而这些法律即使是实定论者也不会否认其为法律，比如国际法、比如宪法之基本条款。[page]

　　基于上述原因，现代法律发展的一个基本趋势是：首要地拒绝了来自任何超越人类的价值规范，并且越来越淡化霍布斯所赋予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量转而诉求法律的基本规范、法律的逻辑性格。型塑现代自然法的那些基本原则乃是由两个思想家确立起来的，这两个思想家自身都不是自然法理论的系统倡导者，他们是马基雅维利和笛卡儿。对马基雅维利来说，传统政治哲学的特征在于：它对人应当如何生活作出规定，在他对“乌托邦”、虚幻的共和国的描述当中，这一特征达到了顶点，马基雅维利认为这对于实践是没有用处的，真正的出发点当是人们实际上是怎么生活的。笛卡儿从普遍的怀疑出发开始了他的革命，这种普遍的怀疑导致了“自我”、及其理念的发现，它们成为了知识的绝对的基础，也导致了对宇宙的数学－机械论的阐释，这个宇宙仅仅是人们加以认知和利用的对象。

　　借助笛卡儿的哲学原则和马基雅维利的政治哲学原则，霍布斯的思想利刃切断了法律秩序与所有来自宗教的、道德的以及哲学的实质教条的联系，从而在一个根本的方面将笛卡儿和马基雅维利所开启的基本原则引入系统的自然法学说。霍布斯开启了现代的自然法论说。不象传统的自然法理论，从人类自然目的的价值等级、从超越人类之上的规范开始，霍布斯是从人类自然目的中最低的部分开始的，这一目的就是因恐惧而生自我保全，较之朝向更高目的的乌托邦，以此为基础的市民社会是更为行之有效的。人仍然被假设为理性动物，但是其天生的社会性被否定了，人之趋向市民社会不是基于自然，而是基于计算。指定人的义务的自然法是衍生性的，是从人类自我保全的自然权利中生发出来的，权利是绝对的，而义务则是有条件的。基于自我保全的欲望，人们是平等的、没有自然的等级，即使是所有人对之屈从以换取和平和自我保全的主权也被以“人格”（Person）相称，也就是说，主权是所有平等的人们的代表，从这一意义上说，个体及其自然权利并没有被触动。

　　洛克的自然法理论可以说是现代自然法理论的顶点。事实上，洛克的自然法是霍布斯自然法和传统自然法理论之间的一个折中，洛克否认自然法是经由外力而镌刻在人类心灵上的，他认为，从人类的同意、人类的自然倾向之中可以获知自然法。在这些基本点上，洛克与霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法学说是对霍布斯自然法学说的一个深刻改造。霍布斯的自我保全权利在洛克则以一种更为切实的方式体现在人们对于财产、生命和自由的自然权利之中。洛克将这些权利做了进一步的延伸，最终，人们可以凭借劳动无限地创造价值、获取财产。正是在洛克的这一思想当中，我们看到了现代资本主义社会的最为根本的原则，即财产权利神圣不可侵犯的原则。

　　卢梭同样是从霍布斯的前提开始的。霍布斯断言，对自我保全的手段作出决断的自然权利是自我保全权利本身的一个必然结果，并且这一自权利作为基本权利平等地属于所有的人，不论聪明还是愚笨。但是，与霍布斯不同，卢梭认为对自我保全的手段作出决断的自然权利应当存在于作为一种制度的市民社会当中，这种制度和人的自然权利的一致的，作为主权的一个部分、或者说，立法集会的一个成员，每一个服从法律的人都应当能够将自己的意志体现在立法当中。这首要地表现在法律的普遍性格当中，包括其来源和内容：服从法律的所有人对所有人必须做的和不能做的事情作出决定。只有通过这种与所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正义性和理性才能得到保证。与霍布斯不同的另一点是，卢梭意识到，如果人天生就是非社会性的，那么他天生就会是非理性的；卢梭对传统的人是理性动物的观念提出了质疑，他发现人的特性在于人的可完善性、可塑造性。这导致的结论是：人类是我们可以期望去塑造的，关于人和人类社会应当如何的问题，自然并不提供指导。从这一点出发，卢梭在现代思想史上第一个开始了对现代性的反思和批判。[page]

　　最终，是康德从卢梭的划时代的革新当中提炼出了决定性的结论：应然并不能从实然、从人的本性中得出。康德的道德律令并不是自然法，也不是从自然法中得出的。道德律令的准则仅仅在于它的形式、换句话说，在于它的普遍性。根据卢梭，个别意志一旦普遍化就能够成为实在法，与此类同，根据康德，行动的公理只要通过普遍化的考验就是道德的，也就是说，成为普遍立法的一个可能的原则。同时，康德同情法国大革命，他将法国大革命中所表现出来的现代自然权利的最激进形式予以激进化，将自然权利和自然法转化为一种法律和一种权利，它们仍然是理性的，但却不再是自然的了。如果说，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然倾向当中寻求行动法则的话，那么康德则以普遍性的形式规则取代了霍布斯的自然规范命题。自然并不指导人类，而是相反，人类为自然立法。但是，在关于世界的看法上，康德与霍布斯持的是相同的意向，康德关于世界的二元论的设订和霍布斯在理性和信仰之间所做的断然的两分在总体上是一致的，与此相应，作为这种世界观的结果，霍布斯关于人的终极自由的设想和康德关于人的先验自由的理论、康德关于世俗法治国的构想和霍布斯关于世俗主权者的理论在总体上也是一致的。应法国大革命而生的另一个思想家是埃得蒙。柏克，与康德相反，他反对法国大革命以及这场革命的理论基础，在柏克看来，这一理论基础是现代自然权利理论的特定实践版本，由此，柏克返回到前现代的自然法理论。在这一返回中，柏克使得保守主义成为了主题性的东西，而在前现代的自然法理论当中，这种保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前现代的自然正义理论，并准备着一个决定性的从抽象的“人的自然权利”向描述性的“英国人的权利”的过渡、从自然法向“历史法学派”的过渡。

　　总之，霍布斯的自然法理论对于他之后的现代自然法理论产生了方方面面的深刻影响，同时，霍布斯站在现代世界的开端，继承了中世纪晚期唯名论思潮的基本倾向，并在新的时代背景下将这一倾向系统地推进到政治哲学和法学的领域里面。他身后的几乎所有自然法理论家都以他的前提为出发点，向各自不同的方向伸展，最终形成了丰富多彩而又激烈紧张的现代政治哲学论述。而霍布斯关于主权的观念对于近代世界的形成是一个具有决定性的因素，但它似乎动摇了自然法思想的根基。既然主权是法律存在的基础，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本质，便不可能设想自然法的存在。但一个不争的事实却是：即使主权最终被当作现代国家的先决条件被普遍接受，自然法仍安然无恙地留存下来，并最终发展成一个新的生命。这听起来让人困惑不已，不过相信本文已经提供了答案的一个方面。

　　林国荣